فضای رایج اضطراب را در وجهی روان‌شناختی مفهومپردازی می‌کند و راه‌حل‌های مواجهه با آن را نیز در سطحی روان‌شناختی در نظر می‌گیرد. این نوع نگاه از دریافت کلیتِ ساختاری به‌مثابه فضایی که زندگیِ تک‌تک ما در درون آن قرار دارد عاجز است و تنها می‌تواند ذیل فرهنگ خودشیفتگی۱ توهمی از سوژه‌ی خودگردان ایجاد کند و بر اساس این فضای توهمی راه‌حل‌های جادویی به افراد در معرضِ اضطراب سیستماتیک پیشنهاد کند. اضطراب سیستماتیک منشأ ساختاری دارد اما در سطح فردی تجربه می‌شود. اضطراب سیستماتیک حاصل فشار ساختاری بر جهان روان‌شناختی است که به قالب تجربه‌ی مداوم ترس، اضطراب، هول، هراس و… خود را بروز می‌دهد. این وضعیت روان‌شناختی، زمانی که به‌صورت پدیده‌ای جمعی ظهور و بروز دارد، نباید به‌شکلی صرفاً روان‌شناختی مفهومپردازی شود. اگرچه توصیفات و پدیدارشناسیِ این اضطراب در چارچوبی روان‌شناختی صورت می‌گیرد و تنها از همین طریق رؤیت‌پذیر است، فهم بنیان‌های آن و مفهومپردازی علت‌های بروز آن نمی‌تواند مسأله‌ای صرفاً روان‌شناختی داشته باشد. درست در همین نقطه است که باید نزاعهای پیش‌افتاده‌ی رشته‌ای را کنار گذاشت و به نسبت کل-جزء فکر کرد. زمانی که بحث‌هایی در این سطح را به نزاعهای رشته‌ای فروبکاهیم و خود را درگیر پاسخ‌های کلیشه‌ای بکنیم (مانند پاسخ‌هایی کاملاً بی‌معنا همچون هم عوامل فردی دخیلند و هم عوامل اجتماعی) نمی‌‌توانیم درکی هستی‌شناسانه از اضطرابِ سیستماتیک ارائه دهیم که در سطح ساختارها و نظام‌ها تولید و در سطح افراد تجربه و بازتولید می‌شود. بحران بزرگِ مناقشات رایج در فضای رسانه‌ای درست در همین نقطه است: پاسخ‌های سرسری، عاطفی یا دفاع صنفی از رشته‌ای خاص. مناقشات رشته‌ای را باید کنار گذاشت و به فهم مسأله و پاسخ‌های عالمانه اندیشید.
در سطحی کلان و به لحاظ تاریخی، مدرنیته یعنی اضطراب؛ معنای این سخن آن نیست که جهان پیشامدرن فاقد اضطراب بوده است، مسأله بر سر شدت و حدت تغییرات و از جا کنده شدن‌هاست. ازاین‌رو، ظهور نگاه‌های جامعه‌شناختی به نوعی پاسخ به همین تجربه‌ی اضطراب در جوامع صنعتی و ریشه‌های سیستماتیک آن است. مسأله‌ی مارکس و ایده‌ی بنیادین او درباره‌ی مدرنیته که «هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود»۲، باخودبیگانگی، تبدیل کار به کالا و فاصله‌گیری نیروی کار از هویت انسانی‌اش که منتج به احساس پوچی و اضطراب ناشی از نبود کنترل بر زندگی می‌شود،۳ ایده‌ی آنومی یا ازهم‌گسیختگی هنجاری در کار دورکیم که حاصل گذار جوامع از تقسیم کار ساده به شهرنشینی و تقسیم کار پیشرفته است،۴ نگاه زیمل به تضاد درونیِ فرهنگ مدرن و فروریزی و زایش مداوم فرم‌ها در تضاد بی‌انتهای فرم و محتوای زندگی،۵ همه و همه تصویری از مدرنیته به‌مثابه اضطراب ارائه می‌کنند. تجربه‌ی اضطراب در دنیای مدرن محصول نوعی گم شدن و از دست دادنِ ثبات پیشین است. ولو اینکه این ثبات در واقع وجود نداشته باشد و تنها فانتزی بوده باشد. توصیف مدرن از اضطراب آن است که ذیل ازجاکندگی۶ خوانش‌پذیر می‌شود. گویی تجربه‌ی اضطرب در دنیای مدرن حاصل نوعی از دست دادن است و لذا خصلتی سوگوارانه دارد، تجربه‌ی اضطرابیِ مدرن بر محور نوعی حس نوستالژیک نسبت به گذشته‌های خوب و اصیل و باثبات می‌گردد، ازاین‌رو خصلتی رومانتیک دارد و ظهور رومانتیسیسم را می‌توان پاسخی به اضطراب مدرنیته قلمداد کرد. اضطرابِ مدرن نوعی سوگواری است بر چیزی که از دست رفته، لذا دقیقاً به همان معنای اضطراب است، یعنی آشفتگی روانی ناشی از عدم تعادل. این حالت روانی در پی نوعی آرامش و تعادل می‌گردد، به همین دلیل است که در ساختار نظریه‌های مدرنِ جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، نوعی درمانِ محتمل برای این وضعیت وجود دارد، بازیابی تعادل، معنا، اصالت، هارمونی و… . در این فضا چیزی از حالت تعادل خارج شده است و فانتزیِ حالت متعادل همچنان وجود دارد، نوعی فانتزی بازگشت به وضعیتِ هارمونیک (در کارِ مارکس بازیابی کومونی در آینده، در کارِ فروید بازیابیِ امنیت مادرانه، در کارِ دورکیم بازیابیِ کلِ متعادل). در این روایتِ مدرن از اضطراب نوعی الهیات نهفته است؛ نوعی رجعت به وضعیتِ متعادل پیشین در جریان رو به جلو تاریخ. گویی ایده‌ی جامعه‌ی به جای خدا نشسته و جامعه‌ی متعادل بناست نقش همان بهشتی را بازی کند که روزی در آنجا زیست می‌کردیم و هبوط (همان باخودبیگانگی) ما را از اصل خویش جدا کرد. سادگیِ جهانِ دارای همبستگیِ مکانیکی، جهان اشتراکیِ کمون و اتصال با تن مادر همچنان فانتزی نوعی رجعت الهیاتی را در جهان مدرن زنده نگه می‌دارد. جهان مدرن اگرچه سکولار شده، معنا را در همین جهان می‌جوید و لذا قصه‌ی الهیاتی رستگاری را در فرمی مدرن بازآفرینی می‌کند و هنوز به وعده‌ی رهایی و رستگاری مؤمن است، وعده‌ای که با میانجی نوعی کنش رهایی‌بخش (چه در قالب قسمی سیاست جمعی و چه به قالب نوعی فرآیند عشق‌ورزی و درمان فردی) امکان وصال با هارمونی و تعادل اولیه را در خود می‌پرورد.
اما زمانی که از اضطراب در جهان پستمدرن سخن می‌گوییم یک‌سر با چیزی نوپدید مواجهیم. اولین رگه‌های این نوع نگاه به اضطراب را می‌توان در ظهور قفس آهنین عقلانیت و بوروکراسی به‌مثابه فرمی متصلب پیدا کرد که بر ارکان حیات غالب می‌شود و به قالب عقل ابزاری، روح و عواطف انسانی را نادیده می‌گیرد، زیستن در جهانی محاسبه‌پذیر اما تهی از معنا.۷ اگر در فضای مدرن اضطراب ناشی از گم کردنِ ابژه‌ی میل است، اضطراب فضای پستمدرن یک‌سر ناشی از گم شدنِ خودِ میل است. سوژه‌ی پستمدرن خیالش را، میلش را یک‌سر گم کرده و با خودِ فقدان مواجه شده است. اضطرابِ سوژه‌ی پستمدرن حاصل از فقدانِ فقدان است. این سوژه در موقعیتی قرار می‌گیرد که مرز بین میل دیگری و میل خود از دست رفته است. این سوژهْ فقدانی برای خود ندارد که آن را با فانتزی و خیال خود پر کند، به همین علت درگیر در فقدانِ فقدان است، گیر افتادن در فضایی بسته که به‌شدت پر و خالی است. پر از حضور تحمل‌ناپذیر میل دیگری و خالی از میل خود (پروفایل‌های افراد در شبکه‌های اجتماعی و کردارهای هیستریک بخش چشمگیری از کاربران نمود چنین وضعیتی است). این سوژه با خلئی بنیادین مواجه شده است. ساختارهای نمادین کردن (فرهنگ، اجتماع، زبان، تاریخ و…) شکست خورده‌اند و خلئی هولناک شکی مداوم را به سوژه تحمیل می‌کند. در این فضا سوژه در معرض ارزیابی مداوم است چیزی مبهم که او را می‌پاید، وجود این دیگری بزرگ همواره میلِ باخودهمسان را سرکوب می‌کند و درعین‌حال میلی هیستریک را در سوژه ایجاد می‌کند.۸ درست در همین نقطه است که سوژه در گیرودارِ شکی مداوم است، شکی که معادل دقیقش کلمه‌ی عربیِ ریب است. ریبْ نوعی شکِ کین‌توزانه است، این شکِ کین‌توزانه مولد نوعی اضطراب است که چیزی بیش از اضطراب به معنای عرفی است. این اضطراب نوعی قَلَق است، اضطراب روانی پایداری که حاصل نوعی شکِ کین‌توزانه‌ی مداوم است. زمانی که نتوان میل خود را از میل دیگری تمیز داد، و همواره خود را ذیل نگاهی خیره قلمداد کرد، نوعی میل پارانوئیدیِ مضطرب زاییده می‌شود که یک‌سر درون شکی متجاوزانه است، این شک را از شک روشمند و شکِ دکارتی (خصلت شکاکیت مدرن که رگ و پی عمیقی در سنت و الهیات دارد، مثلاً تردید‌های ابوحامد غزالی و آگوستین قدیس را پیشینه‌ی چنین شکی می‌توان دانست) باید متفاوت دید، این شک که معادل همان ریب عربی است نوعی اهانت و انگ زدن و بدنام کردن هر شکلی از حیات و توانش‌هایش است، شکی شکنجه‌گرانه و نوعی بی‌عزت‌وعفت کردن مداوم هستی، انتقام مداوم از میلی است که سوژه نمی‌تواند تشخیص دهد که میل خود است یا دیگری، نوعی ویرانگری مداوم سادومازوخیستی است، نوعی انتقام‌جویی مداوم از جهانِ پر از چیز و تهی از معنا، ستیز مداوم با هر چیزی که امکانی از معنا داشته باشد. نوعی تعلق لیبیدینال به تبدیل کردن همه‌چیز به جسد و تعرض به آن.
با ترسیم چنین فضایی است که می‌توان اضطراب سیستماتیک و نتایجش را مفهومپردازی کرد. در جامعه‌ی مدام در معرض خطر، خطر و ریسک به منطق دائمی زندگی تبدیل می‌شود. ترس از تشعشعات و تحرکات هسته‌ای، تغییرات اقلیمی، بحران‌های مالی و… . در این وضعیت جدید باید با خطراتی مواجه شد که حاصل دست‌های بشر هستند. خطراتی که محاسبه‌نشدنی، ناملموس، جهانی و سیستمی‌اند و افراد مجبورند به‌تنهایی با آنها مواجه شوند. در این وضعیت، آگاهی از ریسک‌ها رو به رشد است اما این آگاهی خودش به تولید ریسک‌های جدید می‌انجامد و راه‌حل‌های جمعی مشخصی نیز برای مواجهه با آنها وجود ندارد.۹ ظهور ناامنی دائمی و ترسی سیال ویژگی این جهان اضطرابیِ جدید است. ترسی غیرمتمرکز که از منابع نامرئی و پراکنده ناشی می‌شود، مرزهای جغرافیایی را درمی‌نوردد و به‌شکلی فرسایشی جان را می‌خورد. چنین ترسی در جامعه‌ی امروز نه اختلال که ویژگی ذاتی خودِ سیستم است.۱۰
این توصیفی است از جهان پستمدرن. برخلاف نگاه‌های کلیشه‌ای (که تصور می‌کنند «سنت، مدرنیته و پست‌مدرنیسم سه مرحله‌اند که هر یک به نوبت سرمی‌رسند، ایران هنوز در مرحله‌ی گذار به مدرنیته است لذا تا مدرن نشده» نمی‌توان از پستمدرن شدنش سخن گفت)، ایران امروز یک‌سر در چنین وضعیت پسامدرنی قرار دارد. وارد شدن ایران به زندگیِ در ریسک مداوم با ظهور وضعیتِ جهانی جدید خوانش‌پذیر است؛ وضعیتی که در منطقی جدید در حال بازآرایی است. شروع این دوره ریشه در فروپاشی شوروی دارد. ظهور بنیادگرایی، حمله‌ی تروریستی یازدهم سپتامبر و در نتیجه حمله به افغانستان و عراق، رکود و فاجعه‌ی اقتصادی ۲۰۰۸، ظهور شبکه‌های اجتماعی دیجیتال و شکل‌بندی مجموعه‌ای از جنبش‌های بی‌سر که غالباً شکست خوردند (از بهار عربی گرفته تا جنبش خشمگین‌های اسپانیا، جنبش تسخیر وال‌استریت، جلیقه‌زردهای فرانسه و…). این وضعیت جدید جهانی که ایرانِ معاصر در بیرون آن قرار ندارد یک‌سر جهان جدیدی است که شدت و حدت اضطراب سیستماتیک را برای کشوری مانند ایران و موقعیت بین‌المللی‌اش پیچیده‌تر نیز می‌کند. بحران‌های پسا ۱۳۸۸ و تداومش در سال‌های ۱۳۹۶، ۱۳۹۷، ۱۳۹۸ و ۱۴۰۱ شمسی، سازوکار اقتصادی مبتنی بر غارت و سایر شکاف‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نوعی اخلاقیات خاص را پدید آورده که در صدای غالب اساسش بر انکار سرنوشت جمعی استوار است. ظهور پرقدرت سیاست‌های هویت و نفی ایده‌ی سرنوشت مشترک خصوصاً پس از حوادث ۱۴۰۱ و عبور از مطالبات جمع‌گرایانه و مبتنی بر سرنوشت مشترک (که می‌شود تا دی ۱۴۰۱ ردگیری کرد) وضعیت جدیدی را پیش روی ما گذاشته است. این وضعیت، در صدای غالب، یک‌سر در نوعی نیهیلیسم درغلتیده است. اضطراب سیستماتیک اثراتی عمیق بر شیوه‌های پردازش شناختی می‌گذارد.۱۱ در چنین شرایطی به جای مسأله‌مند کردنِ سیستم و کلیت به‌مثابه منبع تولید اضطراب با نوعی جایگزین کردن و سپربلاسازی مواجهیم؛ نوعی پسرفت عقلانیت که می‌تواند مولد نگرش‌های فاشیستی شود. تبدیل شدن صحنه‌ی شبکه‌های اجتماعی به پمپاژ پرتراکم نفرت، اشباحی هیستریک که برای دیده شدن له‌له می‌زنند و از خشم و نفرت تغذیه می‌کنند، بدن‌های روتوش‌شده، هجوم ویرانگر بدن‌های پورنوگرافیک، ظهور موج‌های نژادپرستانه (محتواهای نژادپرستانه علیه افغانستانی‌ها) و خلق دشمن خیالی، ظهور انواع پان‌‌ها و نفی سرنوشت مشترک، تبدیل مبارزات به نوعی سهم‌خواهی هویتی و محلی، ظهور گرایش‌های سیاسیِ فاشیستی (فرمول‌های سیاسی اقتدارگرایانه و مبتنی بر نفی دموکراسی ذیل دفاع از سلطنت مطلقه و نهادهای شکنجه با وقیح‌ترین زبان ممکن)، مواجهات هول‌آور با کشتار و نسلکشی (دفاع از نسلکشی غزه و خلقِ دوگانه‌ای خیالی که گویی نمی‌توان از حق حیاتِ باعزت هم در ایران و هم در فلسطین یا هر جای دیگر جهان دفاع کرد، تبدیل کردن حس همدردی با بشریت و فکر کردن به «ما» به انگ، تکرار یکنواختِ پرسش هیستریک «چرا به من فکر نمی‌کنی؟»). این الگوی مواجهه با اضطراب الگویی است که در صورت پیروزی نه فقط از زندگان که از مردگان نیز درصدد انتقام‌جویی است.۱۲ بروز جنگ جنسیتی (مردستیزی، زن‌ستیزی، اقلیت‌ستیزی)، تبدیل اندیشه‌ی انتقادی به ووک و کنسل کالچر (فرهنگ لغو) و جریان رقیبش به قالب آنتی ووک (که هر دو تداوم تکفیر و فرقه‌گرایی و نفی سرنوشت مشترک است، فرقه علیه فرقه، ووک در حال مصرف رنجِ اقلیت‌هاست به نفع فرقه‌گراییِ خود و آنتی‌ووک بازوی فرهنگیِ راست افراطی). فضای پستمدرن و جنبش‌های ظاهراً رادیکال، اما عمیقاً محافظه‌کارانه‌اش، یکی پس از دیگری شکست خورده‌اند و در عمل تنها بستری را برای ظهور پرقدرت سیاست‌های راست افراطی فراهم کرده‌اند. تضعیف دموکراسی و پیروزی جریان‌های راست افراطی و گرایش‌های فاشیستی شاهدی است بر فضای عمیقاً نیهیلیستی حاکم بر اینجا و اکنون ما. فرقه‌گرایی در حادترین و شیک‌ترین شکل خود در فضاهای آنلاین در حال بالیدن است.۱۳ نزاکت سیاسی، که خشونت وقاحت‌بار خود را در پس پاسداری از زبانی پالوده و غیرخشن پنهان می‌کند، پلیس زبان و لحن، کنسل کالچر و واکنش‌های عمیقاً عاطفی و آنی نشان از جهانی نیهیلستی دارد که تنها کارش همان ریب (شک کین‌توزانه) و مبارزات عمیقاً دن‌کیشوت‌وار و نمادین است بی‌هیچ دستاوردی رهایی‌بخش بر روی زمین. همه‌ی اینها واکنش به قدرتی است که خود در نیهیلسمی عمیق‌تر درغلتیده است، قدرتی مبتذل که مقاومت را نیز مبتذل کرده و به دوری جهنمی بدل شده است. قدرتی با مدعاهای معنوی اما عمیقاً تهی از الهیات. بنیادگرایی فصل مشترک تمامیِ این نیروهای به‌ظاهر رقیب است. نوعی اضطراب پستمدرن که هم میلش را گم کرده و هم به‌تبع آن تخیلاتش را و تنها در منطقی هیستریک در حال واکنش به دیگریِ خیالی خود است. منطق قدرت و مقاومت در چنین فضایی تنها و تنها درون نوعی نمادین شدن حاد درمی‌غلتد، نوعی تقلا برای ایجاد احساس پیروزی‌ها و شکست‌‌ها که بیشتر نقش نوعی تسکین مخدرگون را دارد تا تغییری واقعی. نوعی تقلای اعتیادگون برای تحمل‌پذیر کردنِ نیستی‌ای که سوژه‌ی مضطرب و پستمدرن در آن گیر افتاده است. نوعی باز کردن فضای لذت برای تحمل‌پذیر کردن جهان تهی‌شده از شادی. منطق این قدرت و مقاومت نتیجه‌ای جز ظهور بناپارتسیم (پدری نمادین که ترس از مغاک را به ترس از پدرِ زورگو تبدیل کند و با زنده کردن حسی مازوخیستی، قدرتی سادیستی به پیروانش عطا کند) نخواهد داشت.۱۴
اما آیا این ویژگیِ کلیت حیات اجتماعی ایران امروز در مواجهه با اضطراب سیستماتیک است؟ به نظر می‌رسد لایه‌های اجتماعی پرسروصداتر ذیل منطق مصرفی سرمایه‌داری متأخر در حال ذره‌ذره کردن مبارزات و فروکاست آن به مجموعه‌ای جنبش هویتی، فرقه‌‌گرایانه، کمپین و… هستند. این ویژگی محصول ارزش‌های طبقه‌ی نوکیسه است. طبقه‌ای که ذیل اقتصاد تحریمی و سرمایه‌داری مالی با دلالی و غارت سیستماتیک در ایران دو دهه‌ی اخیر رشد چشمگیری داشت و ارزش‌های خود را تحمیل کرد. این طبقه عمیقاً در وضعیتِ اضطراب پستمدرن (و نتیجه‌ی منطقی‌اش شک کین‌توزانه) است. مجموعه کنش‌های سانتیمانتال این طبقه به نظم ارزشی تبدیل شده و یک‌سر واکنشی جبرانی به فقدانی است که تجربه می‌کند. مقاومتی ارتجاعی که فرزند خلف همان قدرتِ مبتذل و مرتجعی است که سرتاپا نیهیلستی شده. رابطه‌ی این طبقه با حیات اجتماعی(درست مثل خاستگاهش در قدرت رسمی) خصمانه و مبتنی بر نفی محض است. اما در مقابل با نیرویی اجتماعی مواجهیم که منطق اضطرابی‌اش همچنان در دفاع از زندگی است، هنوز مالیخولیایی نشده و خیالی درباره‌ی زندگیِ بهتر، سرنوشت مشترک و مقاومت برای زندگی دارد. اضطراب این لایه‌ی مقاومتی همچون نیرویی عمل می‌کند که خیال زندگیِ بهتر را نگه می‌دارد. این اضطراب سوگوار زندگی است و خشمگین از دشمنان زندگی. برخلاف خشم سادیستیک پیش‌گفته، این اضطراب مولد نوعی خیال رهایی است نه غرق شدن در نیستی محض و یک‌سر وادادن به رانه‌ی مرگ. این نیرو اگرچه صدای غالب نیست، نیرویی پرقدرت است که به سکوت واداشته شده. جنگ پرسروصدای نیهیلست‌های بنیادگرا (چه در پوزیسیون چه در اپوزوسیون) تنها و تنها بر محور ریب (شک کین‌توزانه) می‌چرخد، اما در بطن حیات اجتماعی، این صحنه‌ی موهوم را مبارزانی غمگین می‌نگرند اما به نام زندگی در حیات مادی می‌جنگند. این لایه‌ی اجتماعی تضعیف شده اما اکثریت عددی جامعه‌ی ایران است که هنوز چیزهای زیادی برای زندگی کردن دارد و هنوز می‌تواند به زندگی و مقاومت‌هایش معنا دهد. متأسفانه صدای غالب رسانه، اندیشه، هنر و سایر بسترهای گفتمانی در به صدا درآوردن این لایه به‌شدت ضعیف است؛ چون بخش بزرگی از این دم‌ودستگاه گفتمانی همان آپاراتوس ایدئولوژیکِ ارزش‌های کین‌توزانه‌ی دشمن زندگی است؛ و خطر درست در همین نقطه است، اکثریتی خاموش اما خواهان زندگی به تماشاچیان صحنه‌ی مبارزه‌ی سادومازوخیستی فرقه‌های پستمدرن در بستر رسانه تبدیل شده‌اند. همین لایه، از جانب نظمِ مستقر قدرت، و گفتمان هژمون (چه در پوزیسیون چه در اپوزوسیون) تقبیح و تمسخر می‌شود چراکه برای سرشاریِ خودِ زندگی می‌جنگند، برای کسانی که دوستشان دارند. این لایه هنوز ایثار برایش مهم است چراکه دیگری‌های مهمی دارد که برایشان می‌جنگد، این لایه درکی از حب و دوست داشتن دارد. این لایه برای زندگی شاد با دیگران می‌جنگد نه برای تحمل‌پذیر کردنِ حفره‌ای مالیخولیایی که منطق اضطرابیِ سوژه‌ی نیهیلیست است و غایتش تنها گشودن درِ لذتِ فردی است نه شادکامیِ جمعی و به محض گرفتن سهمش صحنه را خالی می‌کند، چون تنها در فکر تخدیر خود برای تسکین موقت اضطراب خود است، نه فهم اضطراب همچون رنجی جمعی و محصولی سیستماتیک که راه‌حلی جمعی دارد.۱۵
پی‌نوشت:
۱. مفهومی است از کریستوفر لش؛ برای توضیح بیشتر بنگرید به
Lasch, C. (2019). The culture of narcissism. In American social character (pp. 241-267). Routledge.
۲. این جمله از کارل مارکس است که برمن با بسط و گسترش آن، در کتاب خود، ایده‌اش درباره‌ی مدرنیته را مطرح می‌کند. بنگرید به برمن، مارشال (۱۳۷۹)، تجربه‌ی مدرنیته، ترجمه‌ی مراد فرهادور، انتشارات طرح نو.
۳. بنگرید به مارکس، کارل (۱۴۰۰)، دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، نشر آشیان.
۴. بنگرید به
Durkheim, E. (2005). Suicide: A study in sociology. Routledge.
و همچنین «درباره‌ی تقسیم کار اجتماعی».
۵. بنگرید به زیمل، گئورگ (۱۳۸۰)، تضاد فرهنگ مدرن، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون، شماره‌ی ۱۸.
۶. بنگرید به گیدنز، آنتونی (۱۴۰۰)، پیامدهای مدرنیت، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، نشر مرکز.
۷. بنگرید به مؤخره‌ی وبر، ماکس (۱۴۰۰). اخلاق پروتستانی و روحیه‌ی سرمایه‌داری. ترجمه‌ی پریسا منوچهری کاشانی و عبدالکریم رشیدیان، نشر علمی و فرهنگی.
۸. برای این فهم از اضطراب بنگرید به
Lacan, J. (2011). The seminar of Jacques Lacan: Book X: Anxiety: 1962-1963.
۹. بنگرید به بک، اولریش (۱۳۹۷)، جامعه‌ی خطر: به سوی مدرنیته‌ای نوین، ترجمه‌ی رضا فاضل و مهدی فرهمندنژاد، نشر ثالث.
۱۰. بنگرید به Bauman, Z. (2013). Liquid fear. John Wiley & Sons.
۱۱ . بنگرید به
Eysenck, M. W. (2012). Anxiety and cognitive performance. HANDBOOK OF PSYCHOLOGY OF EMOTIONS, 87.
Robinson, O. J., Vytal, K., Cornwell, B. R., & Grillon, C. (2013). The impact of anxiety upon cognition: perspectives from human threat of shock studies. Frontiers in human neuroscience, 7, 203.
۱۲. «در صورت پیروزی دشمن، حتی مردگان نیز ایمن نخواهند بود» والتر بنیامین در تز ششم از هجده تز درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ.
۱۳ .بنگرید به
Montell, A. (2021). Cultish: The language of fanaticism. New York: Harper Wave.
۱۴. بنگرید به حیدری، آرش (۱۴۰۱)، توده‌ها به فروریختن نمادهایی نیاز دارند. مدیریت ارتباطات، شماره‌ی ۱۵۲، دی ۱۴۰۱، صص. ۲۷-۲۲.
حیدری، آرش (۱۴۰۲)، همچنان ترقی، همچنان حریت، اندیشه‌ی پویا، شماره‌ی ۸۳، بهار، صص. ۷۱-۷۰.
۱۵. برای این بحث بنگرید به حیدری، آرش؛ صائمی، رضا (۱۴۰۳). «تاریخ یعنی فهم لحظه‌ی اکنون»؛ «از مالیخولیا مقاومت درنمی‌آید». روزنامه‌ی هم‌میهن، ۲۰ و ۲۱ خرداد ۱۴۰۳.
